(17) HUMANO, DEMASIADO HUMANO.

17.

Explicaciones metafísicas. El joven estima las explicaciones metafísicas porque le muestran algo en extremo cargado de significado en cosas que encontraba desagradables o despreciables; y si está descontento consigo, alivia este sentimiento cuando reconoce el más interno enigma  o miseria del mundo en lo que tanto desaprueba de sí. Sentirse menos responsable y al mismo tiempo encontrar más interesantes las cosas, esto constituye para él el doble beneficio que debe a la metafísica. Más tarde llega por cierto a desconfiar de toda clase de explicación metafísica, y entonces quizá se da cuenta de que esos efectos pueden alcanzarse no peor y sí más científicamente por otra vía; que las explicaciones físicas e históricas conducen, cuando menos en idéntico grado, a ese sentimiento de irresponsabilidad, y que con ellos se inflama más aún ese interés por la vida y sus problemas.

Comentario.

El anhelo de dotar de un mayor significado a la vida es un factor que continuamente subraya Nietzsche hace que la metafísica sea tan apreciada y que se infiltre tan íntimamente en el pensamiento de los hombres. 

Sin embargo, aquí señala un nuevo efecto pretendido y es la sensación de irresponsabilidad del individuo. De nada se es responsable, pues el mundo está determinado por fuera.

Este sentimiento de irresponsabilidad –nos dice Nietzsche, aunque sin explicarlo aun su naturaleza- nos seria accesible igualmente por el camino de la ciencia –la física y la historia-. Camino que también al arrojar claridad sobre las cosas nos legaría significados de los que nos podemos servir para orientar nuestra vida.

(16) HUMANO, DEMASIADO HUMANO.

16.

Fenómeno y cosa en sí. Los filósofos suelen situarse ante la vida y la experiencia –lo que llaman el mundo del fenómeno- como ante un cuadro desplegado de una vez por todas y que mostrase invariablemente la misma escena; esta escena, piensan ellos, debe interpretarse correctamente para así inferir la esencia que ha producido el cuadro, es decir, la cosa en sí, que siempre suele considerarse como la razón suficiente del mundo del fenómeno. En cambio, lógicos más rigurosos, tras haber definido nítidamente el concepto de lo metafísico como el de lo incondicionado, y por ende incondicionante, ha puesto en tela de juicio toda conexión entre lo incondicionado (el mundo metafísico) y el mundo que nos es conocido, de modo que en el fenómeno no aparece de ningún modo la cosa en sí y ha de impugnarse toda inferencia de ésta a partir de aquel. Pero ambos bandos pasan por alto la posibilidad de que ese cuadro –lo que vida y experiencia significan ahora para nosotros hombres- haya devenido paulatinamente, más aún, de que todavía esté completamente en el devenir y, por tanto, no deba ser considerado como dimensión fija a partir de la cual cupiera hacer o siquiera impugnar una inferencia sobre el autor (la razón suficiente). Porque desde hace milenios hemos mirado el mundo con pretensiones morales, estéticas, religiosas, con ciega inclinación, pasión o temor, y nos hemos abandonado a los vicios del pensamiento ilógico, ha devenido poco a poco este mundo tan maravillosamente abigarrado, terrible, profundo en significado, lleno de alma; ha recibido colores, pero nosotros hemos sido los coloristas: el intelecto humano ha hecho que el fenómeno apareciese e introducido sus erróneas concepciones del fundamento en las cosas. Tarde, muy tarde, recapacita; y ahora el mundo de la experiencia y la cosa en sí se le aparecen tan extraordinariamente distintos y separados, que impugna la inferencia de aquél a éste o reclama, de un modo espantosamente misterioso, la renuncia de nuestro intelecto, de nuestra voluntad personal, para, deviniendo esencial, llegar a lo esencial. Otros en cambio han recogido todos los rasgos característicos de nuestro mundo del fenómeno –es decir, de la representación del mundo urdida a base de errores intelectuales y transmitida a nosotros por herencia- y, en vez de denunciar al intelecto como culpable, han inculpado a la esencia de las cosas como causa de este carácter efectivo, muy inquietante, del mundo, y predicado la absolución del Ser. Con todas estas concepciones se rematará de modo definitivo el proceso continuo y arduo de la ciencia, que un día celebra por fin su triunfo supremo en una historia de la génesis del pensamiento cuyo resultado acaso pudiera resumirse en esta tesis: lo que ahora llamamos el mundo es el resultado de una multitud de errores y fantasías que fueron paulatinamente naciendo en la evolución global de los seres orgánicos, concrescieron y ahora heredamos nosotros como tesoro acumulado de todo el pasado; como tesoro, pues en él estriba el valor de nuestra humanidad. De este mundo de la representación la ciencia exacta no puede de hecho desligarnos –aunque esto tampoco sea en absoluto deseable- sino en pequeña medida, por cuanto no puede quebrar esencialmente el yugo de hábitos ancestrales de la sensación; pero sí puede, muy paulatinamente y paso a paso, ir aclarando la historia de la génesis de ese mundo como representación, y a nosotros elevarnos, momentáneamente al menos, por encima de todo el proceso. Quizá reconozcamos entonces que la cosa en sí merece una risotada homérica: que tanto, aun todo, que parecía, y, propiamente hablando, está vacía, a saber, vacía de significado.

Comentario.

El presente aforismo retoma la idea central del aforismo 2:“el pecado de los filósofos es la falta de sentido histórico”.

Así como allí se decía que los filósofos erraban al tomar el hombre y el presente como datos eternos y como verdades absolutas. Aquí se nos repite la misma idea diciéndonos que los filósofos “suelen situarse ante la vida y el mundo como ante un cuadro desplegado de una vez por todas y que muestra la misma escena invariablemente”.

Nietzsche reconoce dos bandos; el primero, el de los metafísicos que creen firmemente que observando a los fenómenos con atención –al mundo como representación- se podría llegar a intuir la cosa en sí que es su razón suficiente. Mientras que el segundo, el de los lógicos afirma que la definición misma de cosa en sí, niega toda posibilidad de intuición de la misma.

Unos y otros sin embargo, creen en un mundo estático, de ahí que lidien con el concepto de razón suficiente ya sea afirmándolo o negándolo.

Una tercera posición –en la que se ubica Nietzsche- concibe al mundo como devenir, en constante formación y por lo tanto, como realidad autosuficiente.

Como “devenir” nada puede decirse de él de forma  absoluta. Ni se puede negar o afirmar una "razón suficiente" fuera de él.

Al filosofar histórico que es concebido como el fruto de una ciencia madura, le es definida entonces su misión aquí; realizar la historia de la génesis del pensamiento, es decir, la historia del mundo como representación; alcanzar paulatinamente la depuración del exceso de colorido, de significados, de fantasías, de errores. 

Eso sí –nos advierte Nietzsche-, sin la pretensión de alcanzar un purismo total ya que el valor de lo que ha sido la humanidad, lo que es lo humano, se alza de ese mismo mundo de colores, significados, fantasías y errores, pues nada existe fuera de él. 

Es la misma idea que se nos expuso en el aforismo 11 en el que también se nos advierte que a pesar de que nuestro leguaje está contaminado de muchas suposiciones falsas, nuestra razón se ha alzado desde el mismo y no se puede alcanzar una depuración absoluta sin afectar íntimamente lo que hemos llegado a ser.

La ciencia es pues, una conquista siempre postergada, ya que se erige desde muchos de los errores que intenta combatir. Su proceder debe ser por tanto paulatino.

(15) HUMANO, DEMASIADO HUMANO.

15.

En el mundo no hay ni dentro ni fuera. Así como Demócrito trasplantó los conceptos de arriba y abajo al espacio infinito, donde no tienen sentido, así los filósofos en general trasplantan el concepto de “dentro y fuera” a la esencia y la apariencia del mundo: creen que con sentimientos profundos se profundiza en lo interno, se aproxima uno al corazón de la naturaleza. Pero estos sentimientos sólo son profundos en la medida en que con ellos, apenas perceptiblemente, se estimulan regularmente ciertos complejos grupos de pensamientos que llamamos profundos: un sentimiento es profundo porque tenemos por profundo el pensamiento acompañante. Pero el pensamiento profundo puede sin embargo estar muy lejos de la verdad, como por ejemplo el pensamiento metafísico: si del sentimiento profundo se descuentan los elementos de pensamiento mezclados con él, queda el sentimiento intenso, y éste no garantiza respecto al conocimiento nada más que a sí mismo, tal como una fe intensa no prueba más que su intensidad, no la verdad de lo creído.

Comentario.

La resonancia simpática que en el aforismo anterior (14) se describió como existente entre los sentimientos afines, agregándose cada vez más y más en estructuras complejas que definirían a los grandes sentimientos. Es analizada aquí ampliada a los pensamientos. 

La división de la realidad entre apariencia y “cosa en si” hace creer que lo profundo es una especie de participación privilegiada con aquella “cosa en sí”, a pesar de que como ya se dijo tal acceso con un “interior del mundo” es tan absurdo como los concepto de abajo y arriba en un espacio infinito.

Cuando ciertos sentimientos intensos se asocian a pensamientos profundos se toman erróneamente también como sentimientos profundos. Se dice de ellos que su intensidad es prueba de la verdad del pensamiento.

Nietzsche nos advierte que un sentimiento intenso no es prueba de conocimiento alguno, sólo lo es de su propia intensidad.

El sentimiento intenso no es un tipo de puente privilegiado que nos comunica con lo “en sí” –el cual es inaccesibles según el modelo del mundo como representación-, sino sólo un tipo de agregación –por resonancia simpática- de sentimientos mucho más simples.

(14) HUMANO, DEMASIADO HUMANO

14.

Resonancia simpática. Todas las vibraciones de cierta intensidad comportan una resonancia de sensaciones y humores afines; revuelven, por así decir, la memoria. Hacen que algo en nosotros recuerde y se haga consciente de estos estados similares y de su origen. Fórmanse así rápidas asociaciones habituales de sentimientos y pensamientos, las cuales finalmente, cuando se suceden con la rapidez del rayo, ni siquiera son ya percibidas como complejos, sino como unidades. En este sentido se habla del sentimiento moral, del sentimiento religioso, como si fuesen unidades sin más, cuando en verdad son ríos con cien manantiales y afluentes. También aquí, como tantas veces ocurre, la unidad de la palabra no garantiza para nada la unidad de la cosa.

Comentario.

Aforismo que retoma la idea central del aforismo 1 –la existencia de una realidad “atómica” de los sentimientos e ideas- y la desarrolla en el sentido de que cada idea o sentimiento “atómico” –es decir, simple- iría generando en nuestro interior por resonancia simpática –por asociación afectiva-; estructuras mucho más complejas –por ejemplo la del sentimiento moral y la del sentimiento religioso- que luego son tomadas equivocadamente como realidades fundamentales y unitarias, despreciando así el proceso de formación.

una sucesión compleja convertida en una aparente unidad simple.

Este Proceso de síntesis se ve facilitado por la operación  descrita en el aforismo 11; tomar al lenguaje como realidad fundamental en la acción de nombrar, creer que hay una relación transparente entre la palabra y la realidad, que sólo con nombrar se estaría expresando el conocimiento supremo de la cosa nombrada.

Aquí, que la palabra expresa la dimensión correcta de la cosa.

dicho de otro modo, la denuncia de una doble ilusión:

La ilusión de unidad de los sentimientos.

La ilusión de  unidad de la palabra.

 

(13) HUMANO, DEMASIADO HUMANO.

13.

Lógica del sueño. Cuando dormimos, múltiples estímulos internos mantienen nuestro sistema nervioso en un constante estado de excitación, casi todos los órganos secretan y se ponen en actividad por separado, la sangre circula impetuosamente, la posición del durmiente comprime ciertos miembros, la ropa de cama influye de diversos modos sobre la sensibilidad, el estomago digiere y agita con sus movimientos otros órganos, los intestinos se retuercen, la postura de la cabeza trae consigo posiciones musculares insólitas, los pies, descalzos, al no pisar el suelo con las plantas, causan la sensación de lo insólito tanto como la distinta indumentaria de todo el cuerpo; todo esto, según cambio y grado diario, excita por su extraordinariedad todo el sistema, incluida la función cerebral. Y hay casi cien motivos para que el espíritu se asombre y busque razones a esta excitación. Pero el sueño es la búsqueda y representación de las causas de esas sensaciones suscitadas, es decir, de las presuntas causas. Quien, por ejemplo, se ciña los pies con dos correas acaso sueñe que dos serpientes se enroscan en sus pies: esto es primero una hipótesis, luego una creencia acompañada de una representación y una invención figurativas: “Estas serpientes deben ser la causa de esa sensación que yo, el durmiente, tengo”, así juzga el espíritu del durmiente. La fantasía excitada convierte en presente el pasado próximo así elucidado. Todo el mundo sabe así por experiencia con qué rapidez el soñador incorpora a su sueño un fuerte sonido que le llegue, por ejemplo, campanadas, cañonazos, es decir, los explica a partir de aquél hacia atrás, de modo que cree vivenciar primero las circunstancias ocasionales y luego ese sonido. Pero, ¿Cómo es que el espíritu del soñador siempre yerra así, mientras que el mismo espíritu despierto suele ser tan frugal, cauteloso y, en cuanto a hipótesis, tan escéptico? ¿De modo que la primera hipótesis de explicación de una sensación le basta para creer al punto en su verdad (pues durante el sueño creemos en el sueño como si fuese realidad, es decir, tenemos nuestra hipótesis por completamente demostrada)? Yo creo que actualmente el hombre razona todavía en sueños como hace varios milenios razonaba la humanidad también durante la vigilia: la primera causa que se le ocurría al espíritu para explicar algo que hubiera menester explicación, le bastaba y pasaba por verdad. (Así proceden aún hoy los salvajes, según los relatos de los viajeros.) En el sueño sigue operando en nosotros esa arcaica porción de humanidad, pues constituye los cimientos sobre los que se desarrolló y en cada hombre todavía se desarrolla la razón superior: el sueño nos devuelve de nuevo a remotos estadios de la cultura humana y pone a nuestra disposición un medio para entenderla mejor. Pensar durante el sueño nos es hoy tan fácil por lo bien que durante inmensos períodos del desarrollo de la humanidad hemos sido adiestrados precisamente en esta forma de explicación fantástica y barata a partir de la primera ocurrencia a discreción. En tal medida es el sueño un desahogo para el cerebro, el cual de día tiene que satisfacer las estrictas exigencias que la cultura superior le impone al pensamiento. Existe un fenómeno análogo, auténtico pórtico y antecámara del sueño, que podemos todavía observar con la mente despierta. Cuando cerramos los ojos, el cerebro produce una gran cantidad de impresiones luminosas y colores, probablemente como una especie de resonancia y eco de todas aquellas luces que le llegan de día. Pero, ahora bien, estos juegos cromáticos en sí informes, el entendimiento (con la cooperación de la fantasía) los elabora al punto en determinadas figuras, formas, paisajes, grupos animados. El proceso que propiamente hablando se produce aquí es a su vez una especie de silogismo del efecto a la causa, pues el espíritu pregunta de dónde proceden estas impresiones lumínicas y colores; supone como causa esas figuras y formas; para él son las ocasiones de esos colores y luces, pues de día, con los ojos abiertos, está acostumbrado a hallar para cada color, para cada impresión lumínica, una causa ocasionante. También aquí provee constantemente de imágenes la fantasía, pues ésta las adosa en su producción a las impresiones visuales del día, y así precisamente opera la fantasía onírica; esto significa que la presunta causa se deduce del efecto y es representada después del efecto, todo ello con una extraordinaria rapidez, de modo que aquí, como ante un prestidigitador, puede nacer una confusión del juicio e interpretarse una sucesión como algo simultaneo e incluso como una sucesión inversa. De esos fenómenos podemos inferir cuán tardíamente se ha desarrollado el pensamiento lógico más incisivo, el discernimiento riguroso de causa y efecto, cuando todavía ahora nuestras funciones racionales e intelectivas recurren involuntariamente a esas formas primitivas de razonamiento y nos pasamos aproximadamente la mitad de nuestra vida en este estado. También el poeta, el artista, imputa sus humores y estados a causas que de ningún modo son las verdaderas; en esto recuerda y puede ayudarnos a comprender la humanidad antigua. 

Comentario.

Nietzsche nos explica en un primer momento al sueño como un fenómeno mecánico, es decir, como un fenómeno producto de los estímulos físicos del mundo exterior eliminando así cualquier tipo de explicación metafísica o una existencia psicológica independiente y autosuficiente para el mismo.

Nos brinda pues una serie de ejemplos que todos podemos fácilmente constatar por nuestra propia experiencia como los casos en que dramatizamos en el sueño estímulos muy particulares (aquí las correas tomadas como serpientes). Sin embargo, lo que le interesa a Nietzsche señalar es el proceso detrás de este fenómeno. Para él partimos del estimulo más próximo como causa pero inmediatamente en la dramatización esa causa termina siendo efecto dentro de la historia del soñador. Esto se puede ver claramente en la dramatización de sonidos exteriores; un campanazo objetivo se plasma en una historia onírica donde introducimos por ejemplo, una iglesia de la cual deducimos aquel campanazo quedando así neutralizado su poder de despertarnos. 

La causa se convierte en efecto de una causa supuesta, plástica, narrativa.

Hasta tal punto considera Nietzsche el sueño un fenómeno mecánico que aventura la hipótesis de que los fosfenos (ecos de lumínicos objetivos al cerrar nuestros ojos) son como una especie de oleos con que nuestra fantasía se sirve para elaborar las imágenes que aparecen en el.

Finalmente, se refuerza y desarrolla aquí la idea expuesta condensadamente en el anterior aforismo (12) de que el sueño comparte una similitud muy intima con el pensar despierto de los hombres primitivos quienes tomaban como causas la primera asociación que veían sin preocuparse por indagar mucho, dramatizaban en mitos los fenómenos de la naturaleza transformando las causas en ella como efectos de una narración cuyos protagonistas eran los dioses.  

La razón es pues –insiste- una conquista de una cultura superior. Pasa por la arbitrariedad de las conexiones que establecen sobre el mundo los primeros hombres; conexiones azarosas como lo son en el sueño a conexiones rigurosas (causa-efecto) establecidas juiciosamente por el método científico.

El sueño es por esto mismo una ventana privilegiada a lo primitivo que aun rebulle en nuestro interior y desde el que se levanta y despliega la razón.

Resta pues transcribir el reconocimiento de esta idea por parte de Freud 22 años después en su libro “La interpretación de los sueños”:

“Sospechamos ya cuán acertada es la opinión de Nietzsche de que “el sueño continúa un estado primitivo de la Humanidad, al que apenas podemos llegar por un camino directo”, y esperamos que el análisis de los sueños nos conduzca al conocimiento de la herencia arcaica del hombre y nos permita descubrir en él lo anímicamente innato.”